Imán Castaño
La educación universal[1] y la idea de universalidad es la piedra angular de la modernidad y del capitalismo. Comprender esta centralidad requiere un ejercicio reflexivo que, en lo que respecta a su impacto en las culturas musulmanas, entendiendo por tales los pueblos[2] y sociedades, organizados desde los marcos del Islam a lo largo de la historia, no ha sido debidamente abordado. Al menos, considero que se puede afirmar que no ha sido abordado desde marcos onto-epistemológicos descoloniales. En contra de las tendencias en otros contextos académicos, como en Latinoamérica, algunos contextos africanos e hindúes, donde esta cuestión ha sido objeto de debate a través de lo que se ha dado en llamar los estudios poscoloniales. En estos contextos la cuestión del eurocentrismo como marco de dominación cultural, económica y política con un impacto acelerado desde la segunda mitad del siglo XVIII ha sido y sigue siendo una línea de estudios.
También hay que destacar que, curiosamente, y en paralelo al contexto del siglo XX en que aparecen este tipo de enfoques en el espacio colonial a partir de los años 70, surgen en las propias universidades europeas y “occidentales” — entendiendo por tales las del espacio colonial latinoamericano – una serie de estudios críticos sobre la educación en las ciencias sociales (CCSS). Fundamentalmente, esas tendencias partieron de la percepción de fracaso en la atenuación de desigualdades sociales y del impacto de aculturación que la educación universal había producido en las sociedades (auto)representadas como democráticas, en la construcción y reproducción de ideología de masas, reproducción sistémica de un orden dado de desigualdad y reproducción de un sistema de dominación político/económico. Algunos de estos celebres trabajos apuntaron a cuestiones de cómo la escuela reproducía lo hegemónico en la articulación entre ideología-educación-poder (Foucault, 1986; Bernstein, 1990); a la relación entre clase-recursos-educación-poder especialmente en el ecosistema sociológico de las grandes ciudades globales como Paris (Bourdieu y Passeron, 2004); al potencial liberador de la educación mediante nuevos métodos pedagógicos culturalmente adaptados para el desarrollo e inclusión de grupos subalternos racializados por el colonialismo capitalista en el sistema democrático (Freire, 1970); a la resistencia cultural de grupos étnicos a integrarse en el sistema educativo universal estado-nacional (Wolcott, 1974); el sistema escolar y su relación con la sociedad productivista (Illich, 1971). El peso de este pensamiento crítico en las décadas 80 y 90 del pasado siglo abrió un debate, pero no el melón de la transformación de la educación. El siglo XXI ha fortalecido, en el contexto neocolonial de la UE y en la globalización tecnológica, nuevos discursos tendentes a la reproducción sistémica mediante el tantra del potencial liberador de las tecnologías gracias a la “democratización tecnológica” y amplio acceso a “espacios digitales de información masiva”.
En primer lugar, y volviendo a centrarnos en el objetivo principal que ya he señalado, de reflexionar desde el impacto en los Pueblos y sociedades musulmanas, voy a hacer una afirmación absolutamente necesaria, para comprender el desafío en el que toda sociedad musulmana se encuentra: es un hecho, que el sistema colonial capitalista eurocéntrico ha sido históricamente replicante. Es decir, el modelo de dominación cuenta con unos elementos estructurales básicos que se implantan en las sociedades colonizadas con cierta mínima adaptación al contexto específico intervenido. El modelo de base, en su dimensión cultural/ideológica, es el humanismo utópico. Que sigue en vigor actuando en las políticas sociales en el seno de los estados nación, y en las geopolíticas coloniales de la globalización. Ese humanismo utópico se engarza en el humanitarismo ideológico del imperialismo humanitario (Ruíz-Giménez, 2005), que toma materialidad en la acción social y los movimientos civiles donde se encuentra plenamente arraigado el imaginario mediático de la/s cultura/s de masa/s que la comunicación tecnológica tiene capacidad de difundir con una potencialidad incomparable a otros momentos de la historia de la Humanidad que conozcamos. Tomar en cuenta que nuestra memoria histórica en términos de civilización, es parca, limitada, instrumental y finita.
Ese humanismo utópico ha tenido a grandes rasgos dos grandes momentos estelares en el tirabuzón que enlaza dos tradiciones culturales en Occidente. Cuando seguimos sus bucles, encontramos las tendencias y tensiones imperiales europeas. Una de ellas es más vieja en el tiempo conocido, hundiendo las raíces en la madre mediterránea y enlaza las tres tradiciones abrahámicas entre Mediterráneo y Asia. La otra es mucho más joven y procede de un impacto relativo de la civilización romana y del cristianismo tardío en las sociedades tribales feudales del norte de Europa. La vieja realiza, como señala Quijano (1998) un único debate que ha pasado a la historia como el espejismo onírico del último latido de su vieja tradición, el de Bartolomé de La Casas con Juan Ginés de Sepúlveda en 1550. Nunca más volvió a tratarse la cuestión de la Humanidad en esos términos: la (in-)justicia de los métodos de dominio imperial sobre nuestra especie humana.
La tendencia o tradición política joven queda firmemente constituida como origen del capitalismo moderno a partir de la Revolución francesa (1789). Es la tradición cuya huella genealógica está impresa en los tratados y cartas políticas que en los últimos 235 años construyen las categorías de ciudadanos y no ciudadanos en un sistema productivo que en nuestro presente histórico es GLOBAL. Con la pretensión de establecer las bases sociopolíticas que jamás deben ser cuestionadas, y mucho menos sustituidas. Se construyen e institucionalizan los derechos de los ciudadanos a través de nuevos textos políticos: Declaración Francesa de los Derechos del Hombre y del Ciudadano (1789) de la Revolución francesa que inspira la Declaración Universal de los Derechos Humanos (ONU, 1948); Declaración de los Derechos del Niño (ONU, 1959). Y la larga retahíla de convenciones y tratados posbélicos del siglo XX hasta la actualidad. Como reflexión general señalar que estos documentos que siguen en continua modificación y adaptación por las organizaciones que los han construido, construye categorías de humanos/no-humanos y ciudadanos/no ciudadanos, y escinde los niños y los jóvenes de su sentido integrado de humanidad, con derechos específicos, como si se pudiese llegar a ser hombre/humano sin haber tenido derechos antes incluso de nacer.
La tradición política joven defenestra a la vieja en el siglo XVIII, lo que Quijano ha llamado “giro ontológico de la modernidad”[3], implantando una modernidad necesaria para el capitalismo ilustrado imperialista y para esta transmodernidad global que nos atraviesa en este momento de la historia. Especialmente en la dimensión instrumentalista para la reproducción del capitalismo, como este autor señala. Así las ideas de una educación para una sociedad “nueva” que necesita hombres “nuevos” va a terminar impulsando las leyes estatales y políticas donde se encuentra la genealogía de la educación universal tal y como se encuentra implantada y entendida a nivel mundial[4]. En el caso español, y ya que nos encontramos aquí, nos remite a la Ley Moyano (1857, que estuvo activa hasta la Ley General de Educación de 1970). Una educación para un nuevo sistema de organización política mundial: el estado-nación y el nacionalismo de estado como ideología de base encargada de construir ciudadanos funcionales en el sistema político encargado de implementar el programa económico.
Es necesario comprender también que la modernidad es un proceso complejo ligado a la expansión del capitalismo como sistema, que no es homogéneo y que ha tenido adaptaciones a las tradiciones civilizatorias del mundo. En las democracias “occidentales” se trata del proceso histórico entre dos líneas o tradiciones civilizatorias que entrelazan modernidades herederas de distintas trayectorias medievales; aunque basadas en el monoteísmo abrahámico tienen distinto entroncamiento civilizatorio: la herencia mediterránea multicultural plurireligiosa y la herencia noreuropea feudal de lineaje tribal de las culturas anglosajonas y germánicas. Por eso, el giro ontológico que se produce en el siglo XVIII es una sustitución que desplaza y coloniza plenamente la herencia cultural mediterránea del continente, y encarrila la conciencia europea a las necesidades del poder capitalista ya plenamente constituido[5]. Ello produce un giro epistemológico en el pensamiento ilustrado, de modo que la relación entre razón y liberación será eclipsada por la asociación entre razón y poder, propia de la racionalidad instrumental noreuropea (Quijano, 1988). Así se produce una metamorfosis de la modernidad (Quijano, 1988:51). Y de ahí que este giro se hiciese particularmente evidente en las tierras colonizadas en la expansión imperial. Comprender esto es fundamental, porque el debate sobre la universalidad del hombre como realidad presente en el mundo, será sustituido por la representación del uomo universalis, que es el europeo formado en el pensamiento y tradición racionalista, y es una noción que construye el origen laicista del sistema de dominación capitalista. Es el hombre universal por su razón universal, práctica, positivista y racionalista. Es la razón que construye la separación definitiva entre poder político-económico y poder teológico en el gobierno de los hombres.
La primera idea de universalidad es un pensamiento racionalista precursor del laicismo. Un giro ontológico distinto a la tradición y herencia mediterránea, donde lo universal a lo largo de su historia se había dirimido en la dialéctica entre tradiciones teológicas y sus formas de entender la relación entre sistema/estilo/modo de vida en un paradigma de justicia teológica. No en un paradigma total económico. La utopía de lo universal entra en la escena del gobierno mundial en esta fase capitalista de los imperios modernos europeos, el siglo XVIII, con el afán de dominar y civilizar el mundo universalmente.
Esta racionalidad imagina su proyecto de dominio cultural sobre un horizonte de progreso que descansa en el concepto de UTOPIA. Es necesario comprender la relación existente entre la ideología utópica y la implantación de la modernidad. Los seres humanos aspiran a la felicidad; en el descontento, desigualdad y violencia en las postrimerías del siglo XVIII, el espejismo de un desarrollo ligado a un paraíso terrenal va a jugar un papel importante en las movilizaciones sociales y en los discursos políticos. Muy básicamente, este concepto tiene una primera acepción que la entiende como “el lugar donde todo está bien” (eutopia), y otra acepción definitivamente consolidada que significa “un lugar de ninguna parte” (outopia). Un lugar que no existe, o un lugar situado en ninguna parte (Fernández Sanz, 1995). La pretensión de las utopías modernas está vinculada con la formación de personas capaces y funcionales a su sistema capitalista en estatus de nueva ciudadanía[6]. Un planteamiento que se adapta a las necesidades de nuevos colectivos emergentes, que no serán otros ciudadanos que los denominados burgueses o nuevos burgueses. Burgo, significa ciudad, y los burgueses son los “de la ciudad”, los ciudadanos, los que habitan la ciudad. Así se trata de una ciudadanía con derechos y privilegios idealizados pensados y proyectados para una sociedad ideal, una ilusión. Depositados sobre nuevos papeles de imprenta[7]. Para ningún lugar.
El impacto de todo esto en los pueblos y sociedades del islam, ha sido y será brutal. Y es el cubo de Rubik que articula la obra política de Ian Dallas y la obra sufí de Shayj Abdalqadir as-Sufi. En un tirabuzón onto-epistemológico creado conscientemente para la comprensión de los hombres de este tiempo.
El primer impacto de la enorme profundidad de su pensamiento verdaderamente descolonial, para mí, enfrascada entonces en la comprensión profunda del colonialismo capitalista como un proceso inacabado de orden global, lo hallé inesperadamente en un libro gordo negro, que estaba en una estantería de una acogedora casa en una recóndita callejuela del Albaicín (Granada). Sus letras blancas sobre fondo negro llamaban poderosamente mi atención. Como estaba en inglés, lo postergaba. Hasta que, en una de aquellas noches de largas conversaciones, lo cogí entre mis manos, y empezó la traducción compartida (con Jadiya Martínez) del prólogo en una tarde de verano de 2018 que nos llevó a la madrugada. Esa obra debería ser estudiada en la comunidad con mayor profundidad, y como colofón final a la comprensión y lectura de la herencia que nos ha dejado. Internándose intrépidamente en la aplicación de lo que contiene. Ese prólogo único, no por casualidad, se encuentra en la obra traducida con el título The Meaning of Man. Donde el paradigma de la educación moderna es deconstruido como piedra angular de un sistema terrorífico de opresión.
Ese prólogo escrito por Shayj Abdalqadir as-Sufi dice:
Este es el libro más importante escrito por la mano de un hombre[8]. Hasta su edición solo existía una copia manuscrita del libro. Durante 200 años[9] la copia del autor se ha mantenido guardada en el sitio donde se estaba enseñando regularmente cada jueves por la noche a un pequeño grupo de la élite intelectual de la sociedad de Fez, en Marruecos, que iban hasta el barrio de Los Tintoreros donde estaba la pequeña zawia de este gran maestro. Se reunían en un círculo y leían y examinaban y aplicaban el método delineado en el manuscrito que tenían delante de ellos. Este círculo todavía existe y se sigue reuniendo. Y es de esperar que la publicación de esta obra extraordinaria, incomparable en su profundidad y claridad, el círculo de los estudiosos de Fez, se expanda y que el conocimiento se disemine a través de esta época de bancarrota intelectual.
Es una pena que en este ambiente presente de la “enseñanza” académica, si uno sacara esta obra maestra sin comentarios, podría simplemente desaparecer sin ninguna huella. En parte, porque la inmensa cantidad de literatura que se publica es de absoluta inutilidad, -y me refiero aquí a los trabajos publicados en el contexto académico, y no a la montaña de escritos opiáceos dirigidos a la población puestos en circulación por el estado moderno-; y en parte, porque el mismo sistema de “aprendizaje” es en su estructura y su método un resorte para anestesiar cualquier organismo que intente desafiar su supremacía. Toda la literatura que se publica hoy, está destinada, lo sepa el autor o no, a ser absorbida en el modelo global de cultura cuyos tentáculos se expanden a lo largo del mundo entero. La universidad de Pekín, la universidad rusa y la academia Occidental son básicamente las mismas comunidades porque comparten la misma visión de la existencia y aceptan las mismas tesis centrales que exaltan la continuidad de la especulación tiránica definida como libertad, los mitos de la investigación, el culto al sistema y el sacerdocio de los doctorados. Es de gran importancia en el acercamiento a este texto, la comprensión de que el acceso a sus significados y, por lo tanto, a su aplicación, son imposibles a menos que el lector sea capaz de entender que tiene que rodear ese bloque imperialista que está en medio de su camino bloqueando su capacidad de aproximarse al contenido nuclear de este libro. Esto puede parecer muy confuso, hasta que el lector considere que precisamente es este reclamo místico de una metodología que propone la “objetividad” como la base del análisis, lo que obstruye el camino para permitir que este texto simiente de un conocimiento profundo comience el proceso de transformación del lector.
El autor, una vez y otra en el libro, pone claro de manifiesto que los fundamentos del conocimiento son únicamente accesibles para quien esté preparado para iniciar una profunda transformación existencial. La idea del conocimiento como un proceso ideológico ni siquiera está considerado[10]. Porque las palabras de los hombres no se deben confundir con los actos de los hombres.
La estasis social presente que precede al inminente colapso total de la cultura moderna a la que hemos llamado la doctrina imperialista del método escolástico, está utilizando técnicas muy rudas para prevenir cualquier brecha en el llamado “ethos científico”. Si este libro es catalogado como de religión, automáticamente tendría la posibilidad de acabar en el cajón del hombre que está buscando adquirir conocimiento en la rigidez del sistema. Peor sería si fuese catalogado como misticismo, porque entonces también estaría bajo el riesgo de ser calificado como irrelevante o decadente.
Este libro no es una obra religiosa ni es mística, porque las evaluaciones del autor y, de hecho, su propio libro, dejan muy claro que la aproximación al conocimiento requiere una zona operacional que implique todos los aspectos vitales del estudiante[11].
El pensamiento fragmentario de la academia está precisamente para mantener su búsqueda de ese conocimiento puro que aquí, sí que es completamente místico, porque ellos declaran que se conseguirá en el futuro, y es tan ilusorio como la moral y la sociedad justa que prometen a los desamparados esclavos en las prisiones industriales. La producción es el dios de estos bárbaros, y en ningún sitio se permite sugerir que las cadenas de la esclavitud de hecho se están forjando en las fábricas, y que las cadenas de la sociedad son eslabones de un sistema productivo que la comunidad intelectual trabaja para defender.
Vamos a decirlo de otro modo, si el principio del conocimiento y el principio creacional que está expuesto tan claramente y tan científicamente en esta obra maestra se aplicara, derrocaría a todo el monstruoso sistema estadista de la tiranía en la que el hombre moderno se ha encarcelado a sí mismo. Porque la libertad en la que se les ha educado que tiene que desear, después de leer este texto, la verá quimérica y sin valor. La verdadera libertad como proyecto está prohibida políticamente.
Mirad las fotografías de los hombres en este libro. Son todos hombres de esta época, y hay otros más como ellos. Son hermanos entre sí, y han sido sistemáticamente apartados, humillados, separados, obstaculizados para prevenir que diseminasen este tremendo conocimiento de uno mismo. Incluso algunos han sido asesinados. Sus bibliotecas se han confiscado por la fuerza, y otros escritos suyos se han escondido en los archivos del sistema, en los corazones de los complejos universitarios donde solo quien está bien programado pueda tener acceso a ellos, y que, por tanto, básicamente son inmunes al contenido, gracias al soberbio lavado de cerebro del sistema antropológico que ha sido puesto en marcha para que este conocimiento sea totalmente inefectivo; un conocimiento que siempre ha existido en la situación humana y que está ahora en su fase última y más amenazada.
Lo que estamos diciendo abiertamente, es que estos hombres de la enseñanza Darqawa son hombres de libertad. Se han dominado a sí mismos, de forma que todos a su alrededor son libres. La sociedad presente tiene líderes que están internamente en caos, por lo tanto, alrededor de ellos hay opresión. El gran miedo de la sociedad moderna no es la policía, eso es simplemente una manifestación del miedo interno del grupo de poder que gobierna la sociedad. Los líderes de la sociedad moderna son demostraciones manifiestas de terror -de sus propios miedos internos que los mantienen en una rigidez mental y física machacan a los demás, no solo físicamente, sino por medio de una atmósfera mental restrictiva que no tiene otra salida más que la violencia y la muerte.
Esta sociedad adormecida, que se mueve hacia un completo éxtasis, con su polarización compulsiva entre el deseo de seguridad y la vulnerabilidad de ser atacados, ambos en un plano doméstico y en un plano militar; esta enfermedad y su cura están claramente definidas en este libro. Los medios para desmantelar este pacto suicida en el que esta época parece estar atrapada pueden encontrarse en estas páginas. Aquí hay un método, la aplicación del cuál trae liberación. No, como está claro en el tema central de este libro, como una libertad política, sino como una transformación que restaure al hombre como animal humano, que es benigno en su interno y externamente con sus hermanos. Él no es un peligro para la sociedad y la sociedad no puede ponerle en peligro. Es significativo que, a pesar de la persecución a la que han estado sometidos los hombres de conocimiento, la enseñanza sobrevive, y los maestros sobreviven, luchan, lo llevan a las montañas y lo esconden en las ciudades. Y esto no es una declaración poética sino un hecho histórico[12].
El autor de esta obra, el maestro, Sidi Ali Al-Jamal que enseñó en su pequeño centro de Fez, a pesar de que tenía mucha gente estudiando con él, al final le pasó la totalidad de su enseñanza a un solo hombre, y ese hombre fue Muley al-Arabi al-Darqawi. De él salieron 40 grandes maestros que se diseminaron por todo el norte de África y que llegaron tan lejos como Malasia y las islas del Este de África. Ahora, los descendientes de ese linaje de conocimiento se pueden encontrar en Inglaterra y América.
Los hombres darqawi fueron masacrados y torturados por las fuerzas coloniales francesas bajo el liderazgo del fanático católico, el general Lyautey[13]. Cuando los franceses se fueron, los modernistas y la élite estatista que cogió el poder en el nombre de la libertad nacional continuaron esa persecución. Esos hombres eran una amenaza porque con ellos no se puede construir un estado consumista, si existen hombres que te están demostrando que si tu entras al consumismo el desenlace es que vas a ser consumido. No podían forjar una “religión moderna de producción” si había hombres libres que dijeran a la gente que una sociedad justa y feliz no podía ser jamás construida sobre la miseria, el asesinato y la destrucción como les estaban prometiendo, sino que la sociedad libre ya existía de hecho y nunca había dejado de existir. (…)”
El escritor continúa, diciendo que este sistema de opresión ha perseguido a estos hombres de conocimiento en todos los lugares donde penetró el imperialismo, en India, Pakistán, Persia, al mismo tiempo que emergían los estados árabes y destrozaban al califato de Estambul, el miserable autorizado por occidente para gobernar, Atatürk, colgó estos hombres en cada ciudad y en cada pueblo a todo lo largo y ancho de Turquía.
Y continúa:
El norte de África y en África Occidental experimentaron la misma brillante estrategia militar respaldada por la investigación de los jesuitas y los intereses de los negocios. Al final de este proceso todo el Camino Darqawi[14], y sus equivalentes líneas de conocimiento, fueron eliminadas por el asesinato, la denuncia, y la propaganda de gran alcance dirigidas a devaluar sus prácticas e incluso, el epistemicidio de las diferentes líneas de aprendizaje.
[Este libro] “(…) es una declaración clara de cómo funciona la existencia, nada más y nada menos. Una vez que se ha entendido el punto central, y una vez que quien lo estudia se ha puesto en un proceso de desprogramación de sí mismo, sin el cual nada de lo que contiene el libro puede tener ningún sentido, entonces esta matriz se puede aplicar a toda la ciencia, porque lo que es válido en la ciencia del conocimiento, es un paradigma para cualquier sistema de conocimiento o ciencia. Es aplicable a la biología molecular y a la teoría económica. Y queda claro que la gran división excluyente entre las parcelas científicas no es posible en un conocimiento real. Por ejemplo, se pondría de manifiesto que no puede haber algo como la psicología en sí misma, ni siquiera algo como la astronomía en sí misma. Si quieres entender todas estas áreas tienes que poner los parámetros de esta nueva ciencia aprendida en un espejo dual con tu interno, cosa imposible de realizar con el método actual de cómo esta sociedad entiende psicología/astronomía” (…)“Ibn Arabi ha dicho que si tuvieras que hacer un modelo del universo solo podrías hacer un modelo de ti mismo.” (…)
Y continúa:
“Aunque una teoría social esta velada con su complejidad y en la hermenéutica de su sacerdocio, nunca puede crear una sociedad nueva, aunque la presenten seductoramente, si el teórico es él mismo un tirano. Y no me refiero con esto a un tirano político, sino a un tirano humano.” (…)
“Según la presente cultura barbárica, la realidad social empieza con el grupo, al proyecto privado se le niega la realidad. Si tú tienes un proyecto privado, y por supuesto el más elevado de los proyectos privados es el del conocimiento, entonces eres un ser antisocial y anti-productivo. Tu búsqueda no le beneficia a la sociedad, (es decir, a la producción) por tanto, tú no eres parte de la sociedad.”
“Vivimos en una época en la que el propio significado de hombre está en peligro, y por tanto, el hombre está en peligro y, por tanto, la Tierra está en peligro. Vivimos en una sociedad que está decidida a destruir al hombre y hacer de él un esclavo de los aspectos más bajos de sí mismo en vez de un maestro de los aspectos más elevados de sí mismo.” (…)
“En el reconocimiento de que, este elemento crucial, el valor del ser humano, nos está llevando a un tiempo en el que el hombre será restablecido en su esplendor como el locus del conocimiento, por lo que hemos publicado en esta obra magistral. Por su propia naturaleza esto no puede ser estudiado en una universidad o en una clase, solo puede ser aplicado en el círculo de hombres que sigan este método de transformación del yo, que es el conocimiento antiguo y el camino que los antropólogos se han empeñado en ocultar.
En este tiempo, si los hombres quieren saber han de emprender la búsqueda de hombres que viven para conocer y que se han liberado a sí mismos del triturador proceso aculturador que produce en nuestras universidades esos productos históricos zombies. Esos hombres no son parte del problema ni tampoco parte de la solución. Porque esa dialéctica es la tiranía de la sociedad actual. Es el método de esta cultura que en si misma es locura. Aquí proponemos otro método y en él el hombre no está en peligro sino liberado, y esto significa vida para todos los que les rodean.
De la misma manera que el conocimiento no se puede encontrar en los movimientos sociales, o en el éxtasis, tampoco se puede encontrar en el esoterismo y los grupos experimentales o en las estructuras de poder, por lo que el buscador tiene que romper su molde cultural y reconocer que el conocimiento es propiedad de los pobres. Si fuese eliminada la pobreza el conocimiento sería eliminado, y esta es la única clave que os podemos dejar por escrito. El camino de la pobreza es el camino del conocimiento. Lo escribimos en las paredes de la cueva, lo escribimos en tu corazón.
Del pobre esclavo
el incapaz, el necesitado
‘Abd al-Qadir as-Sufi.
A la luz de este prólogo profundamente descolonial, vemos que Shayj Abdelqader as-Sufi nos está señalando muchas cosas, pero quiero destacar 3 claves: 1) que ante el avance del capitalismo imperialista los hombres de conocimiento llevaron a cabo un proceso de resistencia cultural a la opresión colonial salvaguardando la transmisión; 2) que la verdadera educación es integral y abarca a todo el ser humano, no es un superficial proceso de implantación ideológica, como ocurre en la educación institucionalizada estatal, por inferencia contrapuesta en el texto; 3) que la educación con métodos tradicionales desarrollados tempranamente y por siglos en la transmisión sufí es transformadora, liberadora y de crecimiento interno del ser humano.
El impacto de la modernidad en el islam es de una brutalidad colonial tal que aspira a un nivel de desestructuración total que no permita una vuelta atrás[15]. Que no haya un modelo alternativo de vida al de la esclavitud asalariada (Moulier-Boutang, 2006). El instrumento es la educación universal y el nacionalismo de Estado. Un ariete que golpea las puertas del islam desde hace 270 años, con una insistencia que, sin embargo, no consigue despertar a los musulmanes adormecidos en la utopía del humanitarismo universal ahora mediático y tecnológico.
Bibliografía
Abdelqader as-Sufi. (1977: 1-6) “Prólogo” en Sidi Ali al-Jamal, The meaning of man. Diwan Press.
Bernstein, Basil (1990) Poder, educación y conciencia. Sociología de la transmisión cultural. El Roure. Barcelona.
Bourdieu, Pierre y Passeron, Jean-Claude (2004) Los herederos. Los estudiantes y la cultura. Siglo XXI. Madrid.
Fernández Sanz, Amable (1995) Utopía, progreso y revolución como categorías explicativas en la historia del pensamiento. Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, 12, 165-189. Servicio de Publicaciones UCM. Madrid.
Foucault, Michel (1986) Vigilar y castigar. Siglo XXI. Madrid.
Freire, Paulo (1970) Pedagogía del oprimido. Siglo XXI. México D.F.
Illich, Ivan (1974) La sociedad desescolarizada. Edit. Barral. Cuenca.
Moulier-Boutag, Yann (2006) De la esclavitud al trabajo asalariado. Economía histórica del trabajo asalariado embridado. Akal. Madrid.
Quijano, Aníbal (1988) Modernidad, identidad y utopía en América Latina. Sociedad y Política Ediciones. Lima.
Ruíz-Giménez Arrieta, Itziar (2005) La historia de la intervención humanitaria. El imperialismo altruista. La Catarata. Madrid.
Santos, Boaventura de Sousa (2005) El milenio huérfano. Ensayos para una nueva cultura política. Trotta. Madrid.
Wolcott, Harry F. (1974) El maestro como enemigo. En G.D. Splinder (ed.) Education and cultural process. Holt, Rinehart Winston. N.Y.
[1] Por educación universal se entiende la declaración y las disposiciones políticas en leyes estatales implantando la escolarización pública obligatoria y gratuita en Europa. Se llama universal porque es para toda la población en edad escolar. Y en perspectiva crítica también se considera que tiene otro sentido “universal” ya que es la construcción de una lectura del Mundo en “una versión” – universal – Occidental con sentido civilizatorio y global: los imperios europeos tenían en situación colonial más del 90% del globo terrestre en 1914.
[2] En el sentido de culturas y naciones.
[3] Este giro ontológico que analiza Quijano (1988) impone la modernidad noreuropea (racionalidad instrumental en palabras de Horkheimer) sobre la modernidad mediterránea (racionalidad histórica). La instrumental es la versión oscurantista de la Ilustración (Locke, Hume, etc.) donde el pensamiento es instrumental aplicado para el sistema capitalista en expansión, frente a la versión humanista mediterránea (Voltaire, Rousseau, Diderot, etc.) donde la naturaleza del ser humano tenía un debate abierto desde el siglo XVI inaugurado por el debate entre Fray Bartolomé de Las Casas y Juan Ginés de Sepúlveda (cronista de Carlos I) en 1550 de trascendencia fundamental donde se traza la afirmación fundamental para la historia de la modernidad, de que “todas las gentes del mundo son hombres”.
[4] Austria implantó la Ley de Reforma Educativa (1774) por la emperatriz María Teresa I; La primera Ley de Educación en Reino Unido (1870); Las leyes de Jules Ferry en Francia (1881); La primera ley de educación básica universal en Alemania es de la República de Weimar después de la IGM tras la Constitución de 1919.
[5] La denominación por parte de científicos sociales “atlantización de Europa” o del Mediterráneo no refiere simplemente a un aspecto geográfico relacionado con “el descubrimiento del Nuevo Mundo” y la expansión de las rutas comerciales, sino epistémico e impreso en una nueva geopolítica económica global.
[6] Y ligado a una idea de desarrollo sin fin, que es utópica. Que ideológicamente “encoge” el presente que se hace efímero e irrelevante y todo es sacrificable por un futuro que no llega nunca. Hace del presente una irrelevancia o inexistencia frente a un futuro dilatado indefinido (Santos, 2005).
[7] La imprenta de Johannes Gutenberg de tipos móviles en metal en 1450 se considera de gran impacto en la construcción de la “cultura europea”. Sin embargo, el gran salto en la cultura de masas se dará con la imprenta automática de linotipo de Ottmar Mergenthaler de 1885.
[8] Es decir, es un manuscrito, no una impresión o publicación de imprenta como indica el autor a continuación.
[9] Es decir, se remonta al siglo XVIII.
[10] No como ocurre en la educación obligatoria/universal, donde buena parte del contenido escolar es ideológico o, mejor dicho, donde la transferencia del sentido de mundo se imbrica en la ideología política del estado nación y la democracia.
[11] Es decir, la educación es integral y abarca todos los aspectos del ser humano.
[12] Esto es un modo de resistencia a la opresión colonial. El autor está llamando también la atención a la táctica de emboscadura para garantizar la persistencia de lo que debe ser transferido.
[13] Louis Hubert Lyautey, Residente general de Francia en Marruecos (1912-1916) y (1917-1925).
[14] Se está señalando también que la educación con métodos tradicionales desarrollados tempranamente y por siglos en la transmisión sufí es transformadora, liberadora y de crecimiento interno del ser humano.
[15] En este sentido hay que interpretar también los efectos desestructuradores que tienen las persecuciones étnicas a musulmanes que son minorías en estados-nación (en Israel, en Miammar, en China) y los procesos históricos de la modernidad y/o del presente globalizante basados en la estrategia de cambio de gobierno y/o giro político (Imperio Otomano/Turquía, Imperio japonés/Japón, Imperio chino/RPCh, Libia, Siria, Egipto, Iraq, Sudán, Mali, y otros países en África.).
