Mezquita de Granada Fundación Mezquita de Granada
Conferencia de Ustadh Abdel Ghani Melara, pronunciada el sábado 16 de septiembre en el Centro Islámico de la Mezquita de Granada.
As-salamu alaikum wa raḥmatullahi wa barakatuh
A’udhu billahi mina shaiṭanir- raŷim.
Bismillahir- Raḥmanir- Raḥim
Wa ṣallallahu wa sallama wa baraka ‘ala
Sayyidina wa Nabiyyina Muḥammad
al Musṭafa, al Karim,
Wa ‘ala alihi wa aṣḥabihi
Wat- tabi’ina lahum bi iḥsanin ila yaumid-din,
Wa sallama tasliman kazira.
Wa la ḥaula wa la quwwata illa bi-llahi ‘aliyyil ‘aḍhim.
El tema de esta charla es un tema que admite muchos enfoques. Pero lo que yo pretendo -con el permiso de Allah- es tratar de poner un poco de claridad en lo que es lo esencial para nosotros: para nosotros como musulmanes, para nosotros como comunidad y para aquellos de nosotros que siguen un camino espiritual de recuerdo de Allah subḥanahu wa ta’ala.
El primer asunto que quiero abordar es el tauḥid. El significado de la palabra tauḥid es “hacer uno”. El tauḥid es la declaración y el reconocimiento de la unicidad de Allah. Es el tema esencial para los musulmanes. Porque si no se entiende bien, ya nada se entiende bien, ya todo viene equivocado. En estos tiempos, es normal; yo he llegado a ver en traducciones al inglés de la palabra tauḥid, gente que lo ha traducido como “Islamic monotheism” (monoteísmo islámico). No hay nada más horrible que esa traducción. Además, no tiene nada que ver con eso.
Entonces hay un elemento previo a todo. Siempre que nos sintamos confusos en algún tema, siempre que no sepamos muy bien a qué atenernos, siempre tenemos un refugio en el que no hay pérdida, ni desvío posible, que es aferrarnos al Libro de Allah y a la Sunna de Su Mensajero, ṣallallahu alaihi wa sallam. Cuando no sepamos abordar algo hay que acudir al Libro de Allah y a la Sunna del Mensajero, sallallahu alaihi wa sallam. El tauḥid está claramente definido en el Corán, en varios puntos del Corán. Muy concretamente en la surat Al-Ijlaṣ está claramente definido. Allah dice en esta sura:
A’udhu billahi minash- shaiṭani raŷim
Bismillahir-Raḥmanir-Raḥim.
Qul huwa Allahu Aḥad
Allah le dice a ṣallallahu ‘alaihi wa sallam: Di: Huwa Allahu Aḥad – Él, Allah, es Uno.
Allahuṣ- Ṣamad.
Lam yalid wa lam yulad,
Wa lam yakun-lahu kufuan aḥad.
Con lo que dice en esta sura tenemos suficiente para entender qué es el tauḥid en realidad. Primero dice: Di: Allah es Uno. Ese “Uno” significa que Allah es Uno, en Su ser (en Su esencia), en Sus atributos y en Sus actos. Eso significa también que Allah es Uno porque no hay dos, ni tres, ni cuatro, ni cinco. Eso significa que Allah es uno porque Allah es Único. No hay nadie que se Le parezca, no hay nadie como Él. Como Allah dice en el Corán: Laisa ka -mizlihi shai’un wa Huwa as-Samiu’ l-Baṣir. – No hay nada como Él. Y Él es Él que oye y Él que ve (42:11). O como dice al final de la propia sura Al-Ijlaṣ: Wa lam yakun lahu kufuan aḥad. – Y no hay nadie como Él. Entonces Allah es Uno, porque no hay nadie como Él. Y Allah es Uno porque no se puede dividir, no se puede fragmentar, no se puede hacer partes.
Y luego eso conecta con Allahuṣ- Ṣamad – la palabra Ṣamad nos da la idea de algo compacto. En mi traducción del Corán traduzco Allahuṣ- Ṣamad como“el Señor Absoluto al quien todos se dirigen en sus necesidades”.
La palabra que designa el tauḥid, que es el mensaje que trajeron absolutamente todos los profetas, en árabe es La illaha illa-llah. Realmente nunca lo traducimos bien. Nunca decimos lo que Allah está diciendo allí. Al menos enteramente. Cuando decimos que La illaha illa’llah significa que “No hay dios sino Allah” lo estamos empequeñeciendo. Estamos solo diciendo una parte de ello. La illaha illa-llah que es kalimat at-tauḥid, como se dice en árabe, que es el mensaje que trajeron todos los profetas, ya en su propia forma como frase, alude o indica parte del secreto de lo que es el tauḥid. Porque en esa frase de La illaha illa’llah no hay ninguna letra, ninguna consonante, que no esté contenida en el nombre de Allah: La es una lam con un alif de prolongación. Ilaha es alif, lam, alif, ha. Illa es alif y doble lam. Eso no es casual, no es una coincidencia. La lengua árabe, Allah la eligió para que fuera el continente del mensaje. La lengua que contuviera Su último mensaje. Y es una lengua llena de secretos. Por eso el Corán lo aprendemos y lo recitemos en árabe, aunque no entendamos lo que decimos. Porque en esa expresión hay secretos. Allah Se manifiesta en Su libro. El Corán es la palabra de Allah, la palabra increada de Allah. Y Allah Se manifiesta en Su palabra. Por eso no es igual una traducción o una transcripción que el Corán, recitado por nosotros. No es igual.
Entonces estamos diciendo que parte del secreto de La illaha illa-llah es que todas las consonantes, todas las letras, están contenidas en el nombre de Allah. Y más aún, el nombre de Allah -porque Allah lo ha querido así en Su sabiduría y en Su conocimiento- si le vamos quitando letras nunca deja de significar algo. Si le quitas el primer alif nos quedamos en li-llah. Es un significado que está en el Corán: Li-llahi ma fis-samawati wa ma fi-larḍ. – A Allah pertenece cuanto hay en el cielo y cuanto hay en la Tierra. Si aun así le quitamos esa lam se queda en lahu – Suyo, a Él. Lahu ma fis-samawati wal arḍ. – A Él Le pertenece (o Suyo es) lo que hay en los cielos y lo que hay en la Tierra. Y aun si le quitamos esa segunda lam, se queda en Hu – Él: Allahu la ilaha illa-hu – Allah, no hay ilah sino Él. En la frase “la ilaha illa-llah”no hay ningún verbo. Empieza con una negación en la que negamos que no hay ilah. Ilah en el entendimiento de la gente del conocimiento significa “aquello que no necesita de nada mientras que todo lo demás necesita de él”. Allahuṣ- Ṣamad como dice Allah en la sura al-Ijlaṣ. As-Samad es aquel que quien todos necesitan. Illah es aquel que no necesita de nada, ni de nadie y a la vez todo lo demás necesita de Él. Esto es lo que estamos diciendo con la illaha. Es decir, no hay nadie que no necesitando de nada ni de nadie, todo lo demás y todos necesiten de Él, excepto Allah.
Pero vamos a añadir algo más en ese terreno del tauḥid. Algo que dice un shejj muy antiguo, llamado Sheij ‘Abdul Ghani al-Nablusi[1], raḥmatu-llahi ‘alaihi, que yo he recogido en un extracto y con una introducción que añado a ello. Esto era a partir de la base de un escrito que hice hace unos meses, que iba dirigido a aquellos que hemos tenido como sheij, a Shejj Abdulqadir aṣ-Ṣu, que Allah esté complacido con él, tratando de llamar la atención sobre ¿en qué debíamos poner nuestro interés o nuestro foco, una vez que ya no está él?
Pero se ha de convertir en algo que vaya más allá de ello, no en el sentido de que aporte algo más o de que sea mejor, sino de que pueda beneficiar a más gente. En ese escrito yo decía: “Del mismo modo que Allah en Su libro dice:
A’udhu billahi mina shaiṭanir- raŷim.
Allahu Nurus- samawati wal-arḍ – Allah es la luz de los cielos y la Tierra. (24:35)
Eso lo dice Allah en Su libro. Allah es la luz de los cielos y la Tierra. Todos los comentaristas, incluido Sheij Muḥammad ibn al-Ḥabib, que lo dice en uno de sus durus de Ramaḍán, dicen que Allah es la luz de los cielos y la Tierra significa que Allah es El que ilumina los cielos y la Tierra. Allahu munawwirus- samawati wal arḍ.
También hay un hadiz en que ṣallallahu ‘alaihi wa sallam dice: “No insultéis el tiempo” -el tiempo en el sentido de lo que está ocurriendo en cada momento- porque Allah es el tiempo. Entonces si Allah dice en Su libro que Él es la luz de los cielos y de la tierra, si ṣallallahu alaihi wa sallam dice: “No insultéis el tiempo, porque Allah es el tiempo”, teniendo en cuenta además que la existencia es luz frente a la inexistencia que es oscuridad: Allah dice en el Corán que nos saca min aḍh-ḍhulumati ilan-nur (de las tinieblas a la luz). Hay unas tinieblas, una oscuridad previa, que es la no-existencia. Allah primero nos saca de la oscuridad de la no-existencia a la luz de la existencia. Y es esa luz de la existencia la que nos permita conocerlo. ¿Qué es lo que hace la luz? La luz hace que podamos ver las cosas.
Entonces, si la existencia es luz, podemos afirmar, citando a Sheij ‘Abdul Ghani an-Nablusi, lo siguiente. Él dice: “Habéis de saber que el Real (al-Ḥaqq) -que es como la gente del camino, la gente que conocemos como los sufíes, se refieren a Allah- el Real, subhanahu wa ta’ala, es la existencia. Y que esa existencia no tiene forma ni límite. Y a pesar de ello se manifiesta en lo que tiene forma y en lo que tiene límite. Sin que eso suponga que haya cambiado en nada. Porque Allah es ahora como era. Allah es como era antes de haber creado la creación, que es Su manifestación. Pero una manifestación con la que nosotros no Lo podemos asociar. Lo que está fuera nosotros no podemos decir que es Allah. Porque es shirk. Porque ¿Quién es el que lo dice entonces? Igual que no podemos decir que Allah se encarna en algo. O que nos fusionamos con Allah o que nos unimos a Allah porque ¿Quiénes somos nosotros? ¿Quién es ése en que Allah Se encarna? O ¿quién es ése que se fusiona con Allah, que se hace uno con Allah? Solo hay una existencia. Lo que podemos decir es que Allah es Aquel que existe necesariamente, Aquel que existe por Sí mismo. Mientras que nosotros y todo lo que ha sido creado existe por Él.
El tauḥid es un tema que tiene aspectos complicados. Hay gente que se ahoga en el mar de eso que llaman waḥdat al-wuyud, que en su esencia es verdad -la unidad de la existencia- pero hay gente que se ahoga en ese mar. Y hay gente que acaba diciendo “porque yo soy Tú y Tú eres yo” y acaban en esa locura absoluta. Que no es lo mismo que lo que le ocurrió a Al-Ḥallaŷ, que Allah esté complacido con él. Es un caso distinto. Lo que le pasó a Al-Ḥallaŷ es que su aniquilación en Allah fue tan intensa que cuando dijo lo que dijo, él no estaba allí. No había shirk. No estaba diciendo que él era Al-Haqq: “Ana al-Haqq” – “Yo soy Allah, yo soy el Real”. Era él el que no estaba allí. Y lo ejecutaron en aplicación de la sharía. Pero nosotros lo respetamos. No solo lo respetamos, lo amamos. Y lo consideramos unos de los grandes auliá de Allah.
Con el tauḥid hay mucha gente que se extravía. Pero lo que no podemos es -y esto es parte de lo que pretendo con esta charla- asumir jamás lo que algunos musulmanes dicen, basándose en lo que Allah dice en el Corán {‘alal ‘arshi-stawa’} – se asentó sobre el Trono. (7:54) Eso está en el Corán. Lo que pasa es que ese “asentarse” es algo que solo Allah sabe lo que es. Ahora bien, la palabra árabe se parece y sugiere cuando un rey se sienta en su Trono, para, como dice Allah en el Corán: {istawa ‘alal ‘arshi yudabbiru’l ‘amr} –se asentó en el Trono disponiendo el asunto- (10:3), es decir: para manejar los asuntos, para planificar, para decretar, para gobernar, para regir. Allah se asentó en el Trono, sea lo que sea eso.
Hay musulmanes cuya idea del “Islamic monotheism”, que he dicho antes, la idea que tienen es como que Allah se asentó en el Trono y se ha quedado allí, donde sea que esté el Trono, que ellos se imaginan que es algo que está por ahí en el espacio, Que ha creado la creación y nos ha dejado aquí. Por eso no entienden nada, eso es lo que les ha pasado a los cristianos. Y claro, a raíz de eso no se entiende nada. Todo es absurdo. ¿Quién es ese dios que crea, se asienta en el Trono y dice: ‘Ahí estáis…Ahí está el mundo’…? Eso no es nuestro tauḥid. Eso no es lo que trajo el Profeta ṣallallahu ‘alaihi wa sallam. Eso no es lo que trajeron todos los profetas.
Pero he dicho al principio que cuando creamos que nos estamos perdiendo en este tema, igual que nos perdemos en el tema del Decreto Divino, del destino, de la predeterminación, cuando sintamos que nos perdemos, tenemos que acudir a la balsa de salvación que es el libro de Allah y la Sunna de Su Mensajero. Lo que dicen tantos musulmanes: Kitab wa Sunna. Eso es la absoluta verdad. Kitab wa Sunna. Lo que pasa es ¿cómo entendemos el Kitab y cómo lo ponemos en práctica y cómo entendemos la Sunna? Eso es otro asunto.
Pero hay que declarar también que el din, en Medina Al-Munawwara, en los primeros tiempos, cuando estaba el Mensajero de Allah, ṣallallahu ‘alaihi wa sallam, con sus Ṣaḥaba, hombres y mujeres, estaba completo, estaba entero, en todos sus tres aspectos: Islam, Iman e Ihsan. No había nada que añadir, no había ninguna práctica que añadir. ¿Entendemos eso? Creo que todos lo entendemos. Y trataré de explicar a lo largo de esta charla algo sobre cómo hay que entender eso y cómo hay que entender las prácticas que se han derivado, que los shuyuj de las tariqas, que la gente del conocimiento, han ido estableciendo e innovando en el buen sentido de la palabra.
Pero voy a seguir un poco con lo que decía Sheij ‘Abdul Ghani al-Nablusi. También dice: “Y habéis de saber que esta existencia es la realidad de todas las cosas existentes.” Yo recuerdo, no se me olvida, hay una charla de Sheij Abdul-Qadir, raḍia-llahu ‘anhu, que apenas dura nueve minutos. Él no necesitaba horas como nosotros, en diez minutos ya te lo decía. En esa charla dice: Tenéis que adorar a Allah, tenéis que postraros ante Allah, ante vuestro propio secreto, ante vuestra propia realidad. La realidad de nuestro ruḥ es Allah, subhanahu wa ta’ala. Pero no podemos olvidar que el ruḥ no es algo distinto del nafs. Es exactamente lo mismo. Solo cambia de nombre por como lo enfocamos o por a qué nos referimos cuando lo decimos.
Entonces shaij ‘Abdul Ghani al-Nablusi dice que esa existencia, que no tiene forma ni límite se manifiesta en lo que sí tiene forma y límite. Y eso implica que no podemos solidificar, limitar o encerrar el din en ninguna forma. La única forma a la que estamos obligados es la sharía. La sharía es esa forma que contiene la realidad, la verdad, la ḥaqiqa. Pero no podemos encerrar el objeto de nuestra adoración, que es Allah, en ninguna forma, en ningún límite. Y sin embargo nuestra tendencia es siempre a solidificar y por eso vamos tirando de un carro cada vez más pesado. Y vamos convirtiendo cosas que tienen una razón de ser, que no es en sí misma, las convertimos en preceptos.
Allah dice en el Corán, en la surat al-Fatiha, que recitamos en cada oración y que son palabras con las que Le pedimos a Allah:
Ihdina aṣ-ṣiratal mustaqim -– Guíanos por el camino recto.
Ṣiraṭ al-ladhina an’amta ‘alaihim -– el camino de los que has favorecido.
Ghairil maghḍubi ‘alaihim -– no el de los que son motivo de ira.
Wa laḍ-ḍallin -– ni el de los extraviados.
Con respecto a “los que son motivo de ira” ṣallallahu alaihi wa sallam decía que son los judíos, es decir: son aquéllos que eliminaron la haqiqa de la sharía, son aquéllos que solidificaron la sharía, que la hicieron estrecha. Y no solo ésto sino que la pusieron al servicio de sus intereses. Allah pone en boca de ellos en el Corán: Laisa ‘alaina fil ummiyina sabil -– No se puede ir contra nosotros por lo que hagamos con los ummiyun. Los ummiyun son los que no saben ni leer ni escribir o dicho de otra forma, “los gentiles”. Entonces ellos sabían que Allah había prohibido la usura, la riba. Pero consideraban que practicarlo con los demás, con los ummiyun, no había ningún problema en ello. Pero también se quedaron con la sharía, la solidificaron, la hicieron estrecha, la convirtieron en una cárcel y eliminaron la haqiqa. Y ahí Allah subḥanahu wa ta’ala en Su Misericordia y Generosidad les envió a ‘Isa, ‘alaihis- salam. En el Corán Allah le llama a ‘Isa, ‘alaihis- salam, “el espíritu de Allah”. ‘Isa, ‘alaihis- salam, vino con la ḥaqiqa. No vino con una sharía nueva, vino con la sharía de Musa. Pero vino con la ḥaqiqa.
Por eso, en ese episodio que se ha recogido en los Evangelios y que creemos que sucedió realmente, cuando se disponían a apedrear a una adúltera, ‘Isa les dijo la famosa frase que todos conocemos por nuestra educación previa, me refiero a los que nos hemos hecho musulmanes: “Aquel que esté libre de pecado, que tire la primera piedra”. Eso es ḥaqiqa. ¿Cómo os atrevéis a hacer eso, estando en la situación en la que estáis? ¿Cómo pretendéis aplicar una sharía que era la sharía de Musa cuando vuestros corazones están podridos, corruptos? E ‘Isa, que hablaba con el lenguaje de la Verdad, al que Allah le llama también “Kalimatu-llah”, “la palabra de Allah”, cuando hablaba la gente no podía resistir su presencia majestuosa. Igual cuando expulsó a los mercaderes del templo, allí aparece un ‘Isa absolutamente majestuoso. Cosa que los cristianos desconocen. Los expulsó porque estaban practicando usura. Entonces ‘Isa vino a poner ḥaqiqa a esa sharía que habían convertido en una cárcel.
Y “wa laḍ-ḍallin”, los extraviados, que son aquéllos que eliminan la sharía y solo consideran la ḥaqiqa. Entonces claro, allí es absolutamente fácil el extravío. ‘Isa, ‘alaihis- salam, que no tuvo padre, es muy probable que alguna vez se referiera a Allah llamándole “mi padre”. Porque en un sentido así era. Jamás se refirió a que él era el hijo de Allah, a’udhu bi’llah, en el sentido de partícipe de su divinidad. Pero al ver un profeta que daba vida a los muertos, que curaba los enfermos, y que su palabra tenía el poder que tenía, fue muy fácil no teniendo sharía, habiendo abandonado la sharía, que es lo que contiene la ḥaqiqa, que es lo que salva, fue muy fácil convertirlo en el “hijo de Allah”, que es a lo que nos conduce la ḥaqiqa sin sharía. La haqiqa sin sharía nos conduce a decir “todo es Allah”. Entonces claro, un excremento, ¿qué decimos sobre él? Hay que tener furqan, discernimiento. Islam es furqan. Uno de los nombres del Corán es Al-Furqan, el Discernimiento. La sharía es furqan.
Entonces es importante que entendamos en qué estaba la primera comunidad, la comunidad de Medina. ¿En qué estaba? Esa comunidad de las primeras tres generaciones, la generación de los Sahaba, de los Compañeros, la generación de los Tabi’in, de los seguidores de los Compañeros, y la generación de los seguidores de los seguidores, fue la mejor gente que ha habido nunca. Fue la mejor comunidad. Allah dice en el Corán, refiriéndose a los Sahaba:
Kuntum khaira ummatin ujriyat-lin nas – Sois la mejor comunidad que ha surgido en bien de los hombres, en beneficio de la gente,
Támuruna bil ma’rufi – ordenáis lo reconocido,
Wa tanhauna anil-munkar wa túminuna bi-llah – impedís lo reprobable y creéis en Allah. (3:110)
Esa es la primera comunidad y he dicho antes que los tres aspectos del Din que están recogidas en el famoso hadiz de Yibril, que son Islam, Iman e Ihsan, ya estaban presentes en su plenitud en esa primera comunidad. Fijaos lo que descendió en el Haŷŷ de la Despedida, en la surat Al-Máidah. Además, descendió entre una serie de regulaciones acerca de no se puede comer. Allah empieza hablando de eso y luego en medio de ello dice:
{….Al yauma ya’isa al-ladhina kaffaru min diinikum – Hoy los que se niegan a creer han perdido las esperanzas de acabar con vuestra práctica de adoración
falá tajshauhum wah shauni – No los temáis a ellos, temedme a Mí…}
Esto es algo absolutamente válido para nosotros y para nuestra situación.
{Al yauma akmaltu lakum dinakum – Hoy os he completado vuestra práctica de adoración,
o sea, está completa, no necesita nada.
wa atmamtu ‘alaikum ni’mati – he culminado Mi bendición sobre vosotros
wa raḍitu lakumul-Islama dinan – y os he aceptado complacido el Islam como práctica de adoración. (5:3),
Es decir: como pago de la deuda que habéis contraído haber sido creados. El Din estaba completo.
Entonces hay un momento dado en que Shaij Ẓarruq[2], que es un shaij antiguo de Marruecos, de Fez, y que además fue un hombre al que la apertura, el faná, le llegó tarde, siendo ya mayor. Era un gran alim y un gran faqih. Era un poco del estilo de Al-Ghazali, con diferencias. Ese hombre, después de que le llegó la apertura, después de que ascendió a lo que ascendió, y supo lo que supo, en un momento dado declara lo siguiente sobre la tarbiya: “La tarbiya se ha interrumpido en su significado técnico y solo queda la tarbiya por anhelo y por estado….”
La tarbiya que es lo que hacen los shuyuj con sus discípulos, que es iniciar con ellos un proceso de purificación de su nafs, para que puedan contener ese secreto al que se refería Shaij ‘Abdul Ghani Al-Nablusi (cuando hablaba de que Allah era la existencia, y de que esa existencia es la realidad de todo lo que existe), para poder acceder a ese secreto, a esa realidad -cuando hablamos del secreto, esto que tanto se dice ¿quién ha heredado el secreto de tal sheij?- el secreto se refiere a eso, no se refiere a ningún misterio especial. Lo que pasa es que Allah subhanahu wa ta’ala en Su increíble, infinita sabiduría nos ha creado a todos distintos. Nosotros mismos somos una prueba del tauḥid de Allah: porque en la multiplicidad está sugerida la unicidad. Allah nos ha creado a cada uno de nosotros y todos tenemos en nuestro interior esa realidad, ese secreto, que es la luz de Allah, que es Allah mismo. Eso está en todos los seres humanos. Es como el agua. El agua está debajo de la tierra. Solo que a veces está muy cerca, excavas un poco y sale. Y otras veces hay que excavar mucho hasta que se da con ella. Pero está en todos los seres humanos. Sean musulmanes o no sean musulmanes. Es algo que Allah ha puesto en el ser humano, que es como si dijera “Fabricado por Allah”.
Este secreto que es la realidad de nuestro espíritu es Allah subhanahu wa ta’ala, sin que haya ningún shirk en ello, ese secreto en cada uno de nosotros toma un matiz distinto. Porque todos somos iguales en un sentido, pero todos somos distintos. Y Allah ha puesto en cada uno de nosotros algo que al menos en una medida no lo tiene nadie. Hay algo en cada uno de nosotros, que, en la medida que Allah lo ha puesto en nosotros, no lo tiene ningún otro. Por eso somos únicos. Y por eso Él es Único. Él es Único y ha hecho que en la multiplicidad de Su creación cada cosa única sea única. ¡Subḥanallah! Eso es parte de lo que se puede decir sobre ese secreto que se hereda, que unos heredan de sus maestros.
Entonces, Shaij Ẓarruq, en su época, de pronto se da cuenta de que la tarbiya, que es ese proceso de enseñanza y de purificación del nafs, que llevan a cabo los maestros con sus discípulos, se ha terminado. Porque las cosas se han corrompido. Él no está diciendo que se haya terminado para siempre, porque la luz del Mensajero, ṣallallahu alaihi wa sallam, jamás se apagará y existirá hasta al final de los tiempos. Y siempre habrá gente, herederos del Mensajero de Allah, ṣallallahu alaihi wa sallam, que nos llamarán a la adoración de Allah, al verdadero tauḥid de Allah. Siempre habrá ese tipo de gente. La Tierra nunca dejará de tener esa gente. Pero él dice que “la tarbiya se ha terminado, tal y como se entiende. Y solo queda la tarbiya por el anhelo, la aspiración, la himma, y por el estado”. Y dice: “Aferraos al Libro a la Sunna sin añadir ni quitar nada.” Y eso es lo que tenemos que hacer.
Pero eso no lo tenemos que hacer de una manera torpe, de una manera literal. Sino que hay que nutrirse de ello, hay que profundizar. No nos podemos conformar con un conocimiento, ni siquiera con el conocimiento que hemos heredado de nuestros maestros. Lo tenemos que comprobar por nosotros mismos. Porque el shaij te lleva ante Allah. Pero una vez que te ha llevado te deja allí. Tu eres el que tiene que entrar. Él no puede entrar por ti. Cuando el shaij te pone en jalua (retiro) que es parte de esta tarbiya -a la que Shaij Ẓarruq se refiere con que ha terminado en su época- el jalua es para eso. Es para que descubras eso. Es para que puedas acceder a esa realidad, a ese secreto.
Para que lo sepáis, y podáis consultarlo, esto lo he tomado de un libro que se llama Kitab al Ibriẓ, que es un libro escrito por Shaij Aḥmad ibn al-Mubarak y que son las enseñanzas de su maestro Shaij ‘Abdul ‘Aẓiẓ ad-Dabbagh, que Allah esté complacido con él. Shaij ‘Abdul ‘Aẓiẓ ad-Dabbagh era un sharif de Feẓ, murió muy joven, con 40 y pocos años, y era ummí, iletrado, como el Profeta, ṣallallahu ‘alaihi wa sallam, que solo sabía –y en eso se parece a algunos de nosotros- solo se sabía de memoria algunas azoras del último ḥiẓb, ni siquiera el último ḥiẓb entero. ¡Era un sharif de Feẓ! No era cualquiera. Y sin embargo empezó su búsqueda, alguien le indicó que hiciera ṣalat ‘alan-Nabí un número determinado de veces y lo hizo. Y tuvo un fatḥ, como se dice en árabe, una apertura, un faná, absolutamente demoledor. Lo describe en su libro y es impresionante. Lo que le ocurre es absolutamente impresionante.
Un hombre que tenía tal conocimiento, siendo, como he dicho antes, analfabeto, que cuando oía una aleya del Corán decía: “Sí es una aleya del Corán porque tiene la luz del Corán, la luz de Allah”. Si le leían algo que se parecía a una aleya del Corán, pero no lo era, decía: “No, esto no es una aleya del Corán porque no tiene la luz del Corán”. Le leían un hadiz y decía: “Sí, esto es un hadiz porque tiene la luz del Mensajero de Allah, ṣallallahu ‘alaihi wa sallam”. Y si le leían algo que no era un hadiz, decía: “No, esto no es un hadiz, porque no tiene la luz del Mensajero”. Ese era este hombre.
Y ese hombre dice lo siguiente: “Lo que se pretende con la tarbiya es purificar el ser”, la esencia, lo que somos nosotros, “y purificarlo de todo aquello que el nafs ha ido acumulando”. El nafs es el ruḥ. Pero lo que pasa es que es el ruḥ en su andar por este mundo e ir incorporando todo aquello que son sus intereses: la identidad, la idea que nos hacemos de nosotros mismos. Ese “yo” que construimos, eso a lo que no queremos renunciar, eso que no queremos dar, que no queremos perder, que no queremos entregar, a pesar de que Allah nos lo ha comprado, como declara en Su Libro cuando dice:
{Es cierto que Allah ha comprado de los creyentes sus personas y sus riquezas (-lo que son y lo que tienen-) porque para ellos es el Jardín.} (9:111)
Entonces ese nafs, ese yo, esa identidad que nos hemos ido construyendo y al que tanto apego tenemos -yo soy fulanito de tal, yo soy esto y lo otro y he hecho esto y lo demás allá y soy super tal y tal y tal- el propósito de la tarbiya es purificar al nafs de todo eso para que sea capaz de soportar el secreto, de cargar con ese secreto, que todos llevamos dentro. Y que no es nada más ni nada menos que el hecho de que nuestra realidad es Allah. Cuando nos postramos ante Allah en la oración, nos estamos prostrando ante nuestra propia realidad, ante nuestro propio secreto. Por eso el maqam del Iḥsan se define como -y eso lo dice ṣallallahu ‘alaihi wa sallam- “Que adores Allah como si Lo vieras. Y si no Lo ves, Él te ve a ti.” ¡Esa es la realidad! La realidad es que Allah nos ve a nosotros. Entonces cuando adoramos a Allah como si Lo viéramos podemos atisbar algo de eso. Eso que los sufís llaman al-muraqaba y al-mushahada.
Entonces dice el shaij ‘Abdul-‘Aẓiẓ Ad-Dabbagh: “Ese purificar al nafs de sus ru’unat, (de todo aquello con lo que el nafs carga), se hace por medio de cortar todo aquello a lo que está apegado”; es decir, todas esas formas y limitaciones que nos hemos dado. Todo lo que constituye la esencia del shirk. El nafs forma un castillo, forma una estructura, forma una forma -valga la redundancia- y esa forma está limitada. Y sobre todo nos limita a nosotros. Entonces para romper con todo eso, se hace necesaria la tarbiya, ese es su sentido. Y eso es a lo que nos referimos cuando hablamos de un shaij de tarbiya. Esto se hace por medio de eliminar la oscuridad de todos esos apegos y llevarlo a su estado de pureza. Eso, en los primeros tiempos, estaba ya. No hacía falta que ningún maestro lo hiciera. Lo tenía la gente. Lo tenían los compañeros de ṣallallahu alaihi wa sallam. En los primeros tiempos bastaba con sentarse con el Mensajero de Allah, sallallahu alaihi wa sallam. No hacía falta nada más. Se sentaban en su presencia y ahí ocurría todo. Acudían con él al ṣalat a la mezquita que es la esencia de la comunidad y del Din y ahí ocurría todo. No había nada más, no había necesidad de nada más. Rezaban detrás de ṣallallahu alaihi wa sallam,y ahí pasaba todo. Dejaban sus quehaceres para acudir a la mezquita a las cinco oraciones, para establecer el ṣalat y ahí ocurría todo.
Y en los jutbas ocurría todo. ¿Quién ha dicho que los jutbas tienen que ser algo político? ¿O algo que hable de los problemas de la comunidad? Pueden serlo. Pueden hablar de los problemas de la sociedad. Pero si escuchamos un jutba del Mensajero de Allah, todo en él es: llamarnos al desapego de este mundo, llamarnos a la inminencia de la próxima vida, llamarnos a establecer el ṣalat, llamarnos a todo eso. Era lo más religioso que nos podemos imaginar. Esa palabra que tanto nos preocupa. ¿Pero por qué nos preocupa? No nos preocupa porque lo religioso sea malo. Islam es una religión, es la religión de la verdad. El que fue nuestro maestro, que Allah esté complacido con él, muchas veces, en su absoluta libertad, porque era libre, se saltaba las traducciones y de pronto hablaba del Islam y mencionaba la palabra “religión” que tanto hemos denostado, que yo mismo evité en la traducción del Corán porque Islam es un din, es una transacción y no sé qué…. No. La religión. No pasa nada. Mientras sepas lo que es. Hay cosas que, sabiendo lo que es, si se llaman de una manera o de otra, no es necesariamente determinante. No quiero que haya lugar a confusión.
Parte de la reflexión que yo tenía para nosotros, para que hemos sido discípulos de Shaij ‘Abdul-Qadir, era decir: ¿Qué es lo que él ha dejado detrás de sí, después de haberse marchado? ¿Qué es lo que ha dejado? Ha dejado mezquitas, ¿no? Ha dejado una mezquita en Norwich, una mezquita muy bonita y absolutamente preciosa en Granada, llena de baraka. Una mezquita que es un milagro, que él estuvo pidiendo durante años y años a Allah y que -para que nos demos cuenta de su desapego- jamás estuvo aquí. Ni siquiera vino a decir: Voy a visitar lo que se ha conseguido, gracias a mí impulso. No se le ocurrió. La gente de Allah no quieren nada para ellos. Y es un milagro de Allah esta mezquita. Y ha dejado otra mezquita en Sudáfrica, la Mezquita del Ŷumu’ah, para enseñar a la gente como debe ser el Ŷuma’ah, entre otras cosas. Y hay otra mezquita en México.
Todo lo que ha procedido de su enseñanza, el resultado son mezquitas. No son zawiyyas. Él se salió de la zawiyya porque el significado de la zawiyya es el rincón, el rincón donde se preserva la pureza del Din cuando está establecido socialmente… En los primeros tiempos estaba todo. Y si decimos que faltaba algo estamos incurriendo en un grave delito. Y las prácticas de la ṭariqa si no se llevan a cabo con conocimiento, si no hay enseñanza, si no se sabe lo que es, se convierten en una innovación. Y como ṣallallahu alaihi wa sallam dijo: “Toda innovación es un extravío y todo extravío está en el Fuego”. Eso que dicen casi todos los que dan los jutbas. Es un hadiz verídico. Eso es verdad. Pero de lo que no se dan cuenta muchos que dicen eso, es que la mayor innovación es haber desposeído al Din de su verdadero significado. Cuando las cosas se hacen sin saber por qué se hacen, entonces si son innovación. Si no, no. Si no son medios que se utilizan para despertar a la gente.
Shaij Muḥammad ibn al-Ḥabib, uno de los grandes shuyuj, declaró: “Todo lo que hacemos” -refiriéndose a la recitación del wird, al canto del Diwan (el samá’a), el ḥaḍra (al ‘imara)- todo lo que hacemos es: “para poder ser capaces de hacer dos rakats con jushu’”, con recogimiento, con presencia de corazón. Sabiendo lo que estamos haciendo. Es decir: adorando Allah como si Lo estuviéramos viendo. ¡Todo lo que hacemos es para eso! Y Shaij Darqawi dice: “El vino de la gente” -es decir, lo que les embriaga- “está en el ḥaḍra. Pero mi vino, mi éxtasis” -lo que me embriaga a mí- “está en el hadra”. Hace un juego de palabras: “ḥaḍra” (con ḥa y ḍad) significa presencia y consiste en invocar el nombre de Allah “al-Ḥayy” el Viviente, mientras que “hadra” (con ha y dal) en dialecto marroquí (dariŷah) significa “el discurso”. Shaij Darqawi dice: mi éxtasis no está en el ḥadra [invocación de Allah con Su nombre “¡Al-Ḥayy!”, el Vivo], y que, si se hace con conocimiento y habiendo transmisión y enseñanza, no nos salimos del Kitab y la Sunna, inshaAllah. Pero no es el objetivo. Shaij ‘Abdul-Qadir lo explicaba una vez en uno de sus discursos de los primeros años. Decía: ¿Qué significa ḥadra? Ḥadra significa presencia. ¿Qué presencia? La presencia de Allah. ¿Y porque lo hacemos? Porque haciéndolo obtenemos un atisbo de esa presencia.
Entonces Shaij Darqawi dice: “El vino de la gente está en el ḥaḍra”. Lo que embriaga a la gente, es el ḥaḍra. “Pero lo que me embriaga a mí es el hadra, el ders, [el discurso después del ḥara]”, es decir: la transmisión, el conocimiento. Si eso no está, y no está después de haber bebido de una fuente viva, no hay nada. Se convierte en una forma que nos aprisiona. Y más que eso. Yo he llegado a oír a gente aquí, en esta bendita ciudad, que casi insinuaban que lo que llamamos nosotros “el dhikr” -está mal llamado, por cierto. En Marruecos no lo llaman “dhikr”, lo llaman “Lailat al-Dhikr”, “Lailat al-Fuqara”, “dhikr” significa “recuerdo”, pero uno de los nombres del Corán es “al-Dhikr”, el Corán es “el Recuerdo”. Hay un recuerdo de Allah que se hace con la lengua y hay otro que se hace con el corazón. Si alguien dice “vamos a hacer dhikr”, entonces ¿qué es eso de que “vamos hacer dhikr”? Perdono que, no siendo árabes, lo llamemos “dhikra”. No pasa nada. Pero decir “vamos a hacer dhikr” – ¿cómo se hace eso? Vamos a tener una noche en la que vamos a recordar Allah, en la que vamos a recitar Corán, vamos a cantar unas qasidas en las que hay una instrucción, en las que hay un conocimiento, y luego vamos a hacer un ḥadra para entrar en un estado de vaciar ciertas cosas y que el discurso después nos pueda entrar, que es el objetivo.
Yo, durante una época, y lo tengo que confesar, ahora que estamos en familia, que para mí los dhikrs era esperar a que llegara el discurso. Porque lo otro, que Allah me perdone, me aburría. ¿Y por qué me aburría? No porque eso fuera malo. ¿Cómo puede aburrir el Diwan de Shaij Muḥammad ibn al-Ḥabib, que es absolutamente intoxicante y que contiene absolutamente todo que se necesita saber sobre el taṣawwuf, incluso sobre el Din? No. No es eso. Pero era algo que se había convertido en una rutina. Algo que había gente que consideraba que era más importante que el propio ŷumu’ah. Decían: El ŷumu’ah es algo social, pero esto, el dhikr, esto es lo importante. Yo soy testigo de gente que son capaces de acudir a una noche de dhikr, un jueves por la noche, y al día siguiente no vienen al ŷumu’ah porque tienen trabajo.
En la primera época, en la época del Mensajero de Allah, sallallahu alaihi wa sallam, no había otra cosa. No había noches de dhikr. ¡Todas las noches eran noches de dhikr! Porque los Ṣaḥaba acudían a ‘Ishá, luego se iban a sus casas y pasaban una gran parte de la noche haciendo oración. Eso es el dhikr. La presencia del Mensajero de Allah, ṣallallahu ‘alaihi wa sallam, era dhikr. Porque lo veían y -salvando lo que hay a salvar- si mirabas al Mensajero estabas viendo la luz de Allah. No hacía falta nada.
Y nosotros tenemos que mirar y ver qué es lo esencial, qué es lo que no podemos perder. Y lo que no podemos perder es esta mezquita. Yo recuerdo cuando la mezquita se inauguró vinieron sucesivamente dos de los fuqara más antiguos, Shaij Abdalhaqq y Haŷŷ Isa, dos de los más fieles y de los más antiguos, y nos dirigieron unas palabras. Y ambos coincidieron: “El dhikr del momento es que vengáis a la mezquita a hacer los cinco salats en grupo, en particular los hombres”. ¿Si o no? [Voz del público: Si.] Vale, pues ahí está la mezquita, que es un milagro de Allah, que es absolutamente preciosa. Yo ya no vivo aquí pero cuando vivía aquí no había demasiada gente en las oraciones. Luego llegaba una noche de dhikr y venía mucha más gente a cantar el diwan y hacer el ḥaḍra. Pero todo ese canto de diwan, todo ese ḥaḍra, no sirve de nada si no tenemos el Din. Sin Sharía no hay Ḥaqiqa. No es posible. No existe.
La Ḥaqiqa es la realidad, es la verdad que no tiene forma ni límite, pero que está contenida y se manifiesta a través de la Sharía. La Sharía es ‘ubudiya. Es reconocer que somos siervos de Allah y adorarlo. Es el ṣalat. El ṣalat es el pilar del Din. Si no haces el ṣalat no tienes el Din. Y si no haces el ṣalat a su hora tienes un problema muy serio. Y no te sirve de nada que no hagas el ṣalat a su hora y luego vayas a una noche de dhikr. Porque será como una panda de borrachos -y perdón por la expresión- que van a la taberna y se ponen ciegos de vino, se emborrachan, pero no beben a diario. Entonces esa borrachera será la borrachera de un momento, que a la mañana siguiente no existirá. Pero si bebes todos los días, si haces el ṣalat todos los días, si intentas levantarte en el último tercio de la noche, poco a poco tu corazón va empezando a estar vivo, va empezando a tomar vida. Y eso es el Din.
¿Qué nos dejó nuestro maestro? Nos indicó que formáramos comunidades que estuvieran establecidas bajo el principio de una autoridad, de un emir. Sea quien sea. Un emir, al que se le debe obediencia en aquello que se le debe obediencia al emir. Y luego señaló que ese emir debe recoger y repartir el Ẓakat. Y no solo eso. Debe formar las expediciones para ir al Ḥaŷŷ. Debe determinar cuándo empieza y cuando termina Ramaḍán, según la visión de la luna. Esos son las tareas del emir. Y luego debe intentar establecer, impartir justicia entre su gente. Y solo dentro de eso puede ocurrir lo otro.
¿Qué era Medina al-Munawwara? Medina al-Munawwara era ese espacio protegido -la sharía es lo que protege- para que el encuentro con nuestro Señor, el encuentro con Allah fuera posible en un espacio protegido. Toda Medina al-Munawwara fue para eso. Toda la sociedad que se creó, estableciendo la mezquita, el mercado con unas transacciones lícitas, todo fue para que el hombre -el hombre y la mujer, que son las dos caras del ser adámico- en la soledad de la noche pudieran encontrarse con su Señor sin tener que estar absorbidos en la lucha diaria contra la injusticia. Es la protección de la sharía, la protección del grupo, la misericordia del grupo. Y eso es el regalo que tenemos aquí.
Y voy a terminar con una cosa, que todos podemos decirnos unos a otros: es importante y necesario saber en qué mundo vivimos, dónde estamos. Hay muchos ḥadices que hablan de los signos pequeños de la Hora. Pero voy a mencionar solo uno, un hadiz autentificado, ṣaḥiḥ, en el que ṣallallahu ‘alaihi wa sallam dijo. “Delante de la Hora -es decir precediendo, cerca de la Hora- se harán patentes -se hará manifiestos- la usura (ar-ribá), la fornicación (aẓ-ẓiná)y el vino (al-jamr), es decir: Todo lo que embriaga”. Cuando se acerque el final de los tiempos se habrán propagado la usura” -y hay que recordar que la palabra ‘usura’ no traduce totalmente lo que significa ribá, pero es otro tema para otra charla- aẓ-ẓiná, que es la fornicación” -que incluye el adulterio- “y al-jamr, el vino”. Al-jamr son los intoxicantes, todo aquello con lo que se coloca la gente. Estamos en esa época. Lo cual significa que una comunidad como la nuestra, lo primero que tenemos que hacer es aprender el Din, aprender el Din con la mayor profundidad posible, yendo a las fuentes o yendo a la gente que veamos que en esta época lo tiene. Tenemos que establecer la Sharía, tenemos que insistir que las comunidades tienen que estar bajo una autoridad, hay que insistir en ese tema, acabar con las asociaciones islámicas.
Incluso el propio adjetivo “islámico” es una gran innovación. En los libros antiguos no encuentras que hablen de “Madrasa islamiyya”, “escuela islámica” o “ropa islámica” o “enseñanza islámica”. No se decía “islámico”. Porque lo era. La “ropa de los musulmanes”, “la madrasa de los musulmanes”, pero no “islámico”. Entonces romper con las “asociaciones islámicas”, con los “centros islámicos”, con los secretarios, los tesoreros, los presidentes, con todo eso. Y establecer comunidades, que se pueden a establecer dentro de un estado, como en el que vivimos, un estado democrático sin que sea ningún problema, ningún conflicto con eso. Comunidades bajo un principio de autoridad. Y la autoridad tiene la obligación de recoger y repartir el zakat, establecer cuando empieza y cuando acaba Ramaḍán y el resto de los meses, organizar la expedición al Ḥaŷŷ y establecer justicia. Y claro, en una sociedad musulmana: acuñar monedas. Pero eso es otro tema, del que también tenemos una cierta experiencia y al que también nos llamó nuestro shaij, shaij ‘Abdul-Qadir aṣ-Ṣufi, que Allah esté complacido con él.
Entonces tenemos que saber algo que dice el Shaij Ibn ‘Aŷiba en su tafsir, y con esto ya termino de verdad. Dice: “Allah subḥanahu wa ta’ala, gracias a Su sabiduría y Su poder, ha establecido en cada época y en cada momento dos mares: el mar de la luz y el mar de la oscuridad. Desde la época de ṣallallahu alaihi wa sallam hasta que tenga lugar la Hora. De manera que en cada época necesariamente tiene que haber luz y oscuridad, tiene que haber creencia e incredulidad, tiene que haber hipocresía, y sinceridad, tiene que haber ignorancia y conocimiento. La gente de la luz está en aumento, porque el favor de Allah está en aumento. Cuando Allah nos da Su favor, Su favor está en aumento. Va a más, si lo agradecemos, si lo aceptamos, va a más.
Shaij ‘Abdul-Qadir, raḥimahu Allah, explicaba en uno de sus discursos, que no tiene desperdicio y que dura trece minutos, hablaba de nuestra vida como algo que se va desarrollando a través de los años, hasta que llega a un punto álgido. Hablaba de que el favor de Allah va en aumento, porque todos hemos sido creados para algo. En ese discurso el Shaij primero hablaba de aceptarse, aceptar dónde nos ha puesto Allah. Aceptar de qué padres hemos nacido, en qué lugar hemos nacido, en qué época hemos nacido, qué herencia genética tenemos, aceptarnos como somos. Y ser conscientes de que nuestra vida no es absurda. No es para nada, sino que es para llegar a un punto álgido. Y buscar ese punto álgido. Ponerse en situación de que Allah pueda expresar en nosotros Su decreto. Entonces el favor de Allah va en aumento, va aumentando hasta que llega a un punto álgido. Y a partir de ahí, decía el Shaij, pasará lo que pase o como quiera que dijera, raḥimahu Allah wa raḍia-llahu ‘anhu.
El favor de Allah va en aumento. Y la oscuridad va en aumento. Estos dos mares van en aumento hasta que llegue la última Hora. Nosotros somos la gente del mar de la luz. Allah nos ha favorecido enormemente a cualquiera de nosotros. Tenga la edad que tenga, haya pasado por las pruebas que haya pasado, haya visto lo que haya visto, se haya equivocado lo que se haya equivocado. Allah nos ha favorecido por encima de muchas criaturas en esta época, por encima de mucha gente. Nos ha dado un regalo que no tiene precio. Entonces ¿por qué no habríamos de dedicar lo que nos quede de vida a llegar a ese punto álgido? ¿Por qué no hemos de luchar por establecer la Sharía, establecer el Din y luchar contra aquello que Allah ha prohibido en la medida de nuestra capacidad?
El famoso hadiz que dice: “Cuando veáis un munkar [algo reprobable], cambiadlo con la mano, y si no podéis, con la lengua, y si no podéis, con el corazón, y eso es lo más débil de Iman”. Emir ‘Abdul-Qadir al-Ŷaẓairi, un gran shaij, un gran hombre de Allah, y un gran emir, dice comentando este hadiz: “Cambiar las cosas con la mano corresponde a los emires. Cambiar las cosas con la lengua corresponde a la gente de conocimiento. Y cambiar las cosas con el corazón es la obligación de todos los musulmanes”. Pero tenemos que dar algún paso. Todos decimos: “La usura es un crimen horrible, pero no podemos hacer nada”. ¡Si podemos hacer algo! Lo primero que tenemos que hacer es saber ¿qué es?, conocer sus límites, saber ¿cuál es la sharía de la usura? Un libro como el Muwatta del Imam Malik tiene que ser estudiado, muy particular en los capítulos de la compraventa, las transacciones comerciales. Estudiado a fondo. Y tenemos que intentar, cuando establezcamos negocios, buscar acercarnos lo más posible a hacer las cosas como Allah manda. Dentro de aquello que Le complace a Allah. ¿Cómo no va ser posible hacer aquello que Le complace Allah? Sabiendo además que el resultado no depende de nosotros. En este sentido somos libres.
¡Agradezcamos el regalo de este lugar! Yo, dentro de nada va hacer siete años que me fui de Granada y he venido poco, pero hoy, cuando entré en la mezquita, cuando he visto esto, he dicho: ¡Pero subḥanallah! ¡Qué tienen aquí!
Ahí hay una biblioteca para ser usada, como decía nuestro shaij, y vuelvo a citarlo, no para enseñar árabe a los no-musulmanes, que es lo que se hacía en una época, sino para enseñar el tauḥid a nuestros jóvenes, a nuestros hijos, a nosotros mismos. El tauḥid y las ciencias del Din. El ‘amal, las prácticas de Medina, el Muwaṭṭa, el Shifá y todo lo demás. Porque si no hay conocimiento, incurrimos en una enorme bida’, en una enorme innovación. Entonces todo el dhikr que hagamos no tendrá el mismo efecto que tendría si se hace basado en un conocimiento.
Allahuma ṣalli ‘ala Sayyidina Muḥammadin,
‘abdika wa rasulika-n-nabiyyi l-ummiyi, wa ‘ala alihi was ṣaḥbihi wa sallim taslima.
Subḥana Rabbika Rabbi-l-‘iẓẓati ‘amma yaṣifun wa salamun ‘ala-l-mursalin,
wa-l-ḥamduli-llahi Rabbi-l-‘alamin.
Alḥamdulillah.
* * *
[1] https://es.wikipedia.org/wiki/Abd_al-Ghani_al-Nabulsi
[2] Ahmad Zarruq (846-899 AH, 1442–1493 d. C.)
